论人性善恶的道德判断与伦理选择

一、论人性善恶的道德判断与伦理选择（论文文献综述）

王欢^[1]（2021）在《约瑟夫·弗莱彻境遇伦理思想研究》文中进行了进一步梳理

张馨予^[2]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中进行了进一步梳理在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。

孙欣鑫^[3]（2021）在《哈奇森情感主义道德哲学思想研究》文中进行了进一步梳理弗朗西斯·哈奇森被许多学者认为是“苏格兰启蒙运动的领军人物”,他以探索人的道德情感为核心来研究道德哲学,他强调人性在道德和审美判断中的重要地位,这代表了那一时期哲学的新的起点。我们有理由相信哈奇森是继亚里士多德以来第一个以感性的方式处理美学和道德问题的哲学家,并且他的思想对大卫·休谟和亚当·斯密等人的哲学和经济学思想都产生了巨大的影响。论文通过探讨苏格兰启蒙运动来追溯哈奇森思想形成的时代背景以及洛克、莎夫茨伯里等人对哈奇森的影响所带来的理论渊源;通过对哈奇森人性结构的梳理,哈奇森区分了自然善和道德善,通过在人性中表现出的“仁爱”情感诠释了哈奇森的道德情感主义,使得哈奇森为其道德哲学找到了人性的基础,也为人类如何能获得最大的幸福提供了基础;对哈奇森情感主义道德哲学进行理论溯源,确定了情感是道德的根源,将人的情感与社会性相结合,把仁爱看作道德的本质,为人类的幸福提供了保障。哈奇森将仁爱视为道德最高要求,并衍生出“同情”的情感,让人们重新重视道德教育,学会控制欲望和情感,促进人类普遍幸福。但其自身也有不可避免的理论困境,陷入了经验主义的局限性和忽视了自然情感与道德感之间的模糊性。但是他情感主义道德哲学的思想对于情感的重视,展现出了区别于传统道德研究的,以情感为基础的道德哲学研究之路,对于现代的伦理学研究有十分重要的理论指导和借鉴意义。

唐锦锋^[4]（2021）在《王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究》文中进行了进一步梳理在中西伦理思想史上,王阳明和康德无疑是极具代表性的两位思想家。王阳明真正地实现了儒者“内圣外王”的理想追求,集“立德、立功、立言”的“三达德”于一身,是现实化的儒家理想人格形象,他开创的“阳明学”是继“程朱理学”之后深刻影响中国社会精神面貌的重大学术流派。康德是德国古典哲学的创始人,他开启了德国唯心主义和康德主义哲学流派,深刻地影响了近现代西方哲学,他是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之后,西方思想史上最伟大的哲学家之一。以王阳明的“良知”和康德的“自由意志”为题的中西伦理思想的比较研究有助于我们认识这两位具有代表性思想家伦理思想的异同,有助于我们认识中西伦理精神之间的差异与相似之处,乃至促进我们在更加广阔的时空范围内开展对自我文明的反思与批判,增进对自我文明的认知,促进中西文明之间的认识与了解,进而促进中西文明之间的互学与互鉴,增进中西文明之间的相互交流与共同发展。这种伦理思想上的比较研究将立足于全球化交往实践纵深发展的客观实际,以中国文明的现代化转型和当代人类社会面临的共同问题为现实诉求,通过比较的研究,认知与交流、反思与批判、解构与建构,建设既有中国文明特色的,又能面向世界与未来的现代化的中国伦理精神。本论文拟将全文分为七个部分（绪论除外）,具体章节内容如下:第一章,“良知论”与“自由意志说”。内容主要从两个方面来概述王阳明与康德的生平及其伦理思想。首先,论文考察了王阳明与“良知论”,内容侧重于王阳明的家世,以及个人的成长经历,其中比较突出地阐述了发生在他思想形成过程中的三次重大的转折,并具体研究了促成这种重大转折过程中的个人际遇、学术因缘与社会因素的影响。在介绍王阳明的“良知论”时,主要从本体、工夫、境界三个方面进行论述,全面展示王阳明道德思想的全貌与具体内涵。其次,论文考察了康德的生平及其思想的形成与发展,在概述的过程中,按照时间顺序简单地介绍了他的重要哲学着作,并重点分析了康德的道德哲学与其时代哲学背景之间的深层次的关联,通过“唯理论与经验论的争端”、“休谟的怀疑”、“卢梭的批评”的论述,展示了康德的道德哲学所要回答的时代之问。在介绍康德的“自由意志说”时,主要从“自由意志”之界定、“自由意志”之法则、“自由意志”之实现的三个方面进行论述,揭示康德道德哲学思想的全貌与具体内涵。第二章,道德的先天根据。本章内容分别考察了“良知”与“自由意志”的先天性,辨明论证“良知”是先天而内在的,“自由意志”是先验而超验的观点,并考察了这种差异性的产生原因,“天人合一”与“主客二分”的中西思维方式。第三章内容分别考察了王阳明与康德在道德修养与教育问题上的主张。王阳明的道德修养是通过工夫的修炼完成的,康德的道德修养则要求认识道德律,认识绝对命令的三个公式。王阳明的道德教育立基于“良知”的普遍性,积极引导社会大众“致良知”,培养具有圣贤气象的道德人格。康德的道德教育主张对社会大众进行理性思维训练,使他们认识到“自由意志”的纯粹性,感受到道德的崇高,激发他们对道德的敬重感,促进大众道德行为的实践。在充分地对比研究的基础上,论文研究了王阳明重视实践的历练而康德则强调理性的训练的深层原因,“重践履”与“重知识”的不同中西伦理传统。第四章内容分别考察了王阳明的“良知论”和康德的“自由意志”说所指向的道德的至高目标。王阳明的道德理想是成就圣贤人格,实现“万物一体之仁”,而康德认为有道德的人有理由去追求“德福一致”的实现,它是理性赋予人生的最高价值目标。在比较“万物一体之仁”和“德福一致”的基础上,论证王阳明的“良知论”和康德的“自由意志说”所共同具有的德性优先性以及禁欲主义的特征,并辨析这些特征在程度上的差异性。第五章道德哲学的“人性论”,内容分别考察了王阳明“良知论”和康德“自由意志说”中的有关“人性”的主张,比较他们有关“人性”的结构、本质的论述。第六章道德哲学的“动机论”,内容分别考察了王阳明“良知论”和康德“自由意志说”的“动机论”特征,并指明“动机论”的道德学说存在着动机检验上的困难,根本无法判断一个人的行为的动机是否出自“良知”或“自由意志”。最后,围绕着道德的“自律”与“他律”问题在王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”之间进行了比较,论证了王阳明的“良知论”是不完全的道德自律学说,而康德的“自由意志说”是完全的道德自律理论。结语,“良知”与“自由意志”的“和合”。结语部分主要探讨王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”可能的“和合”。这也是本论文进行比较哲学研究的一个最终的理论成果。本论文认为王阳明的“良知论”与康德的“自由意志说”至少能够在五个方面进行“和合”,从而为能够开创出既具有民族性又具有现代性的,既能立足当下又能面向未来的,属于中国新时代的伦理与道德精神提供助力。

武海霞^[5]（2021）在《孟旦对中国哲学的新阐释》文中研究指明美国哲学家孟旦（Donald J.Munro）是一位专注于研究中国哲学的美国哲学家。本论文对孟旦的哲学研究,特别是人性论进行了全面的研究。由于孟旦是一名汉学家,而汉学研究作为跨文化研究一直以来颇有争议,因此本论文首先讨论了汉学研究策略上的广泛争议的问题:“文化殖民主义”与“异托邦”。所谓文化殖民主义指的是早期的汉学研究普遍以西方文化为研究框架与评价标准,导致汉学研究无法做到真实客观。跨文化研究中的“多元主义”研究策略由于强调文化之间的差异忽略普遍性而创造出他者文化,导致“中西文化对立说”与“中西文化不可通约说”。本文作者主张,从生成与延续的视角来看,中西相遇其实意味着中国哲学不断参与、融入世界哲学的过程,因此要秉持一种“合和”与不断的“今说”的研究策略。其次,本论文探讨了孟旦对中国哲学的人性论问题的研究。总体来讲,人性论问题属于传统哲学的“心性论”范围。在他的研究中,孟旦提出了一系列独创性的概念,这些概念不但准确把握心性问题,同时为中西哲学的对话与交流创造了概念工具。这些概念包括:人性之“自然平等”、“评价之心”、“心灵簇”、“两极性矛盾”等,孟旦还在这些概念的基础上提出了“双领域的功利主义”的伦理原则。儒学中“人皆可以为尧舜”中所主张的人性的普遍性被孟旦名之为“自然平等”,不同与西方理性主义所假设的“价值平等”及相关的权利学说,自然平等架构了先天-后天这样的延续性结构,从而要求人性的后天培养环境作为人性发展的一部分。“心之所同然者曰理义也”这样的原典儒学观念被孟旦名之为“评价之心”,“评价之心”概括了儒学中的一个重要观念,即人对是非对错（理义）的判别能力是天然的,“心”的功能就是对是非的评价。这一观念的提出,准确抓住了古典心性论中“心”的功能,同时为中西文化对话中“评价之心”与西方理性主义之间的对话打下基础。作为对评价之心研究的延申,本论文探讨了事实与价值问题,认为从人的存在这一事实出发,二者统一于现实存在。“心灵簇”这一概念是孟旦对中国古典哲学中“心”的准确概括。在古典哲学中,“心”的功能是复杂的。“心灵簇”这一概念把握了中国哲学中把知识与情感、事实与价值、内在世界与外在世界统一起来的整体性思维模式。在原典儒学中,“心”能统摄知情意这三种互系的功能。现代生物学研究成果支持了“心灵簇”这种整体性思维模式,现代生物学认为对心智的研究必须整体性地研究理性与情感的协作而不是西方理性主义所强调的理性。心灵簇这种整体性思维模式没有在理性、情感等人的心智功能之间截然划分,而是坚持心智功能之间的互动、互系。从根本上来讲,“簇性”一词准确地抓住了中国哲学中把知识、情感、行动等融为一体的“整体性”思维模式,为中国哲学中的心智传统与西方理性主义传统对话提供了思维工具。孟旦在对朱子思想的研究中提出,朱子使用了家、水流、镜子、体、楦物、园丁、统治者与被统治者这八个意象来体系性地阐释自己的哲学。孟旦认为“家”的意象所昭示的人与人之间的不平等与“水流”意象所代表的人性平等之间是一对两极性矛盾,另一对两极性矛盾是“植物”与“园丁”意象所表示的人性修养过程中的自主性的阶段性成长与“统治者”与“被统治者”意象所表示的外在权威在人性修养中的重要性。本论文认为如果从传统儒学内部去理解,则所谓的“不平等”更多地意味着和而不同,而所谓人的自主性与外在权威之间本来不是矛盾的关系,更多的是内在与外在的互补关系。孟旦在结合儒学与生物学研究的基础上提出了“双领域的功利主义”伦理原则。“双领域”指的是个人领域与公共领域这两个领域。孟旦认为功利主义所倡导的平等观念适合于公共领域,但是在私人领域,倡导平等主义是不现实的,因为我们的情感总是有所偏向,无法平等地看待每一个人。本论文认为双领域功利主义原则完全割裂了“公共”与“私人”这两个领域,并不符合儒学的“以己推人”的根本伦理原则。最后,在研究孟旦思想及结合现代生物科学研究的基础上,本论文试图对孟子的人性思想提出新的自然主义的阐释。现代生物学的研究己经证明,人的道德潜能是自然的,与孟子提出的“四端之心”高度契合,人的道德潜能到道德观念的发展是自然的,与孟子提出的“四端之心”到“仁义礼智”的发展是契合的。现代道德学说研究道德运气,与孟子提出的仁政思想有契合之处。这说明孟子的人性思想依然可以为我们这个时代的伦理准则提供可贵的借鉴价值。

王瑜^[6]（2020）在《儒家工夫论引论》文中研究表明儒学的核心在个人的道德实践,而狭义的儒家工夫论,便是“内圣”的达成,其包括了明显本体以成就道德自我的方式、过程、次第等内容。通过对工夫论的研究,有利于我们把握儒学的整体性、包容性、统一性,从而展现中国内含者高度道德自觉和社会责任感的实证哲学。儒家工夫论可溯源至中国古代人文思想萌发和彰显之过程。三代通过“绝地天通”解决民神杂糅之弊,建立起有序、同心同德的宗教文化体系,发展至周代实现了宗教的理性化趋向。自周以“天”代“帝”成为至上神,取消其绝对支配权,并要求君王在“天命靡常”的天命观下,通过“以德配天”维系天人关系。最终,在西周完善了礼乐教化的德育体系,将“德”的意识投射至民间,使周人有了代表理性自觉的尚文重德的时代价值取向。三代时期,人们开始了对“德”的关注与重视,但刚从宗教意识中剥离出来的德意识,还略显薄弱。故而,在三代时期,个人的道德修养自觉意识还很欠缺,同时也没有对人修身成德有系统性的理论论述。直到先秦时期,随着儒家思想的成形,一条明确以个人道德实现为目标的成圣之路便展开了。其将视野聚焦于现世的人文社会,认为人只有通过道德修养才能达成生命的价值,并为个人的德修建构了一套理论,也随之奠定了儒家工夫论的基本样态:博学事人的知识研习、知行合一的道德实践、身心一如的气象践形。在儒学不断发展过程中,工夫论逐步有了一贯的义理建构。儒家围绕理、仁、心、气概念而了其理论基础。第一,儒家之所以要设立天理、理,将其视为统一天地万物的内在规定性,又赋予了理绝对、普遍、客观、形上的特性,实际是为社会伦理和人性之善提供了坚不可摧的理论依据。作为社会伦常规范的“礼”和人先天之性,皆由同一天理所“分殊”而禀受。故而,礼有了理为支撑,便成为人必须遵从的定理。同时,人性禀受了至公至善之理,人便有尽性成圣之义务,而个人道德的实现也就成为了人本固存的潜能。第二,仁为天道流行、通达、感通的“生生之理”。其通过天地之心而能与人心相联,故人心为具有生机又贯通诸德的仁心,能有道德的自发性。也正是天人同源自生生之仁,故仁能表现出“万物一体”之感,而人之所以丧失一体之感,是由私欲之间隔。而要建立起一体之感,便须人能至“仁德”。在儒家看来,仁德为统摄诸德的德性之本,唯有人能力行工夫以至“仁德”,方能由仁德而发诸德之用。第三,儒家由气一元论的建构,将宇宙视为一直处于运动和感通运动之中存在。在无休止的运动之中,作为本体性质的气成为了天地万物的统一,由其气化运动而沟通起了形上形下间的联系,统摄了“万象”之有和“太虚”之无。由此,人因气而能与外界进行沟通,也由气能将人的形神、身心联系起来。因此,人能凭借气的中介作用,改善自身生命力的展现;专注精神而生发智慧;变换气质以趋善成性。第四,儒家将心看做体用相即的一体,对心的工夫便在于寻用入手,而得以“明体适用”。也即是说,通过对心主宰、知觉、思虑、德性之知内容的开发,进而寻得证悟心体之路,进而将心体之无形无限量、虚、灵、神、明、至善、良知良能等难以把捉的内涵彰显出来。在理论铺设的基础上,儒家便建立了更为的深入与细致的工夫修持条目。第一,立志为圣。儒学工夫先立以做圣人、学圣学为目的的志向,以圣人的标准来要求自身。端正其志使自己学有所本,而杜绝散漫无章和因循苟且的学习。因此,儒家要求立大、高、远、深、久和勇猛之志,且专一坚定于其志,时刻坚守其志而不屈挠移改。第二,读书明理。儒家工夫不离知识的研习,故要求人能善择良典,进而困勉勤读,熟读精思、虚心静虑、专一沉入、优游涵泳,使得人能通过读书,得以锻炼思维能力、明得辞章的意旨、收摄存心,最终能明理体究而引导与规整自身言行。第三,深研于理。对于物理,要进行逐一、具体、客观且深入的探究,而寻得综摄众理的“天理”,且在认知物理的过程中,培养不溺于物的无私之德。对于事理,便要在日用间寻得人伦事故之理,进而可执本应事,随事存天理与改过迁善。总的来说,对理的探求,在于对理的贯通无间,旨在能明心的全体大用、明明德。第四,自省克己。对人内在工夫来说,须人对治习性偏颇、煎销习气熏染以化却习心以变化气质。其细化和落脚点,便是诚意正念以存养天理。即要求人“实意”而“不自欺”,严格和真切地护持心体的至善之念,进而落实存善去恶。在修持工夫中,亦须重视其中的核心精义:第一,主静。儒家将主静视为精神收敛、平定心气的入门等工夫。第二,居敬。敬的工夫强调了“敬义夹持”,即居养与穷理工夫的一体性,以及修持工夫无分动静的缜密无漏。第三,执中。人行包涵未发已发、性静等体用的致中工夫,以使“中”可推行至极,而能时刻主顺变化、措时宜、通于经权之变。第四,寻乐。人要寻“孔颜乐处”,即不受名利所扰而以圣学为乐,便能乐在循理遵礼、乐于心体流通无碍而与万物一体,从而可践形洒落的圣人气象。通过工夫的修持旨在开悟以揭示心本体,从而成为不离伦常、道德完满的圣人。而悟须直观体认工夫方可达成:它不同于知识的领悟、不依靠语言亦不落言诠、不同于分析法或逻辑法,甚至不是一种思维的方式、不是本能和感觉的范畴。直观体认是而是对心体最直接、整体的自证自觉。通过体认工夫,人得以开悟。对悟过程来说,悟又分顿渐,是为不同根性的人设立的权法。但对于开悟瞬间来说,悟只能是“顿”的,因心体揭示之时是无时空、物我等等分别、浑然为一体的状态。整个开悟过程可分三段:第一,初悟。悟前须人修悟不离,着力无间地渐修。进而,可由循理之思而渐入得悟不思议之本体,此时只有隐见本体而不能形成稳定的悟境。第二,圆悟。初悟后须行保任工夫,保任初悟之得而不旋失,又精专接续地加进所得。此时所证得的境界,是能明昼夜、梦醒之道,昼夜皆不会改变本体呈现的状态;又能通达生死之旨,即无形神、人我之分而能一生死、任生死。第三,化悟。此时圣功完满,本体工夫合一,心体可无滞碍运行周流,便能自然发用道德以康济群生。化悟的证得便是超生死,一念反真,体认得心体超越区别义。儒家的开悟学说,亦裹挟着对人有益的效用:通过育德而得以养生;经透悟而得以开智;由臻于化境的工夫而得以善了生死。通过对工夫论的梳理,亦须反思它的时代局限性,和于现代仍具生命力的价值。儒家工夫论的时代局限性表现在:第一,儒家伦理基础建立在私德的社会条件上,这使工夫论在帝权、父权、夫权为中心的社会中,经异化、压制、扭曲后,成为“以理杀人”的工具、“契约性”的社会公共性德性难以建立。第二,对社会生产的制约。儒家伦理有重义轻利的倾向,而使传统上重农抑商,压制了私有经济的发展;又因其君子不器、以德摄知的思想,造成了传统重德轻知的倾向,直接影响了国家的教育与人才选拔对专业知识和人才的忽视。第三,对文艺创造的限制。儒家重道轻文的倾向,使传统文化不注重文艺的独立审美性,限制了文学个性表现的可能。儒家工夫论要想在现代发挥其价值,主要有四点:第一,继承五四精神。重新反省和审视儒家文化,对其批判与解构,以对其净化而凸显出真正的价值。第二,儒家优秀文化的认同。我们要认同儒家作为中国人深层文化心理的重要构成部分;认同其有超越时空的、世界性的价值。第三,正视中西文化的会通。不可抹煞传统的价值而全盘西化,但也要以开放、包容、进取的态度真正深入地了解西方文化和各类优秀文化。第四,进行创造性质的转化。将儒学中与现代化不相抵牾,甚至是支持、巩固现代化的内容展现出来;肩负起儒家的时代责任和文化责任,在全球文化下,考量其是否能为全人类建立价值;思考如何将“私德”与科学民主等现代化要求相容,以完成儒家的创造性转化。

张克纳^[7]（2020）在《可欲之谓善 ——孟子性善论解读》文中研究指明孟子是儒家的代表人物之一,是中国哲学史上第一个提出“性善”的哲学家。孟子虽然是第一个提出“性善”的哲学家,但是孟子以后却又产生了不同的观点对性善论进行批判,甚至当代学者对孟子的性善论也提出了辩难与质疑。学者多认为孟子论证“性善”的主要方式是以“心善”论“性善”,即以“四端之心”证“性善”,难以解释“恶”的来源问题,并以此作为性善论的逻辑漏洞对性善论提出质疑。出现这种情况的原因是学者未对孟子关于“欲”,尤其是未对“可欲之谓善”的思想进行深刻地剖析与理解。本文认为孟子的性善论必须结合“可欲之谓善”的哲理意义进行解读。在先秦儒家中,惟孟子畅谈人之所“欲”。人之“欲”主要包括两类,一是以需求外物获得满足的欲望,即生理性欲望和功名利禄之欲,一是内在的满足的欲望,即道德性欲望。道德性欲望与生理性欲望、功名利禄之欲在价值上有本末之别,道德性欲望是人之为人的根本所在,是人之为人的根本价值。生理性欲望、功名利禄之欲需要在道德性欲望的主宰下彰显、实现出来。这一过程中总是伴随着“可欲”与否的价值判断。“可欲之谓善”,即“善之为善,可欲之谓也”,且“善之为善”以“生”为判断标准。人之“欲”皆以“好恶之情”表现出来,发自于人本性的好恶之情,即道德性欲望从根本上即以“生”为目的,从根本上即“善”,即“可欲”,非发自本性的好恶之情从根本上就背离了人之本性,即不可欲。虽然道德性欲望是人之为人的根本所在,但当道德性欲望过于强烈则危害人的生命意义的彰显,心智活动需要对道德性欲望加以节制,使之保持在“可”的范围中,以此实现道德性欲望对于人身的主宰作用,从而真正实现人的价值。“可欲之谓善”为正确理解恶的来源问题提供了可能性。清代大儒刘咸炘指出“善”与“恶”为正负关系,为以“可欲之谓善”解释“恶”的产生问题提供了可能性。就道德行为的生发而言,当心智判断未从随于非发自本心的好恶之情,道德行为在根本上就不能成立。可见,“恶”在根源上产生于“不诚”。就道德彰显的过程而言,当心智活动从随于失当的道德性欲望,心智活动未能有效地节制失当的欲望,即“弗思”,恶也会产生。孟子不仅开论“性善”之先河,而且通过“可欲之谓善”点明教化何以可能的依据,挺立了先秦儒家教化哲学的本体,具有十分重要的现代教育意义。教化要立足于人之为人的本性,以己之生命兴发人之生命,使得人之生命自我兴发。在真实的生命生活之中,在日用伦常中彰显、实现生命的意义。

王宏伟^[8]（2020）在《王阳明心学的道德自觉思想研究》文中研究指明道德自觉在道德建设中突出了道德主体,将道德修养指向了主体的内在层面,强调了主体对道德的自为性。本文从王阳明心学体系对道德自觉进行的分析探讨主要集中在三个问题上:第一,在道德根据上解决道德原则与道德主体相分离的问题,将个体道德依据从外在的形上规范向内在的价值认同转变;第二,在道德修养上解决工夫支离繁琐的问题,通过个体对自我道德意识的把握实现修养工夫的向内转变;第三,在道德实践上解决道德判断的实行问题,通过论证个体自我道德实现的可能性完成道德意识向道德行为的转变。论文的具体研究内容从以下四个方面展开:第一部分阐述道德自觉在王阳明心学体系中的构成。道德自觉从学理及儒学传统来看,可根据“仁者以天地万物为一体”的道德原则和基于“人性论”的道德努力理解为个体的自我证成和为善去恶的价值追求。同样,在儒学所涵盖的道德自觉实现路径中,王阳明心学所属的诚自我之意的意义世界又不同于格外在之物的宇宙论系统,即指明了道德自觉实现中两个新的方向:一是在道德来源上将道德之理从宋学的循序格物转变为吾性自足;一是在道德内容上将物上得来的外在的实然之理转变为自身所设定的内在的应然之理。第二部分论证道德自觉在王阳明心学体系中的根据:心之本体。王阳明心学的理论基础就是承袭孟子以来的性善脉络将心体作为个体道德活动的根据,并进一步以心体说明道德主体性。第一,从本体上讲,“至善者心之本体”。王阳明心学中的心体是以“至善”为规定性的本体存在,是道德根据且能分辨是非的“道德心”,而非经验意识领域的“知觉心”;第二,从道德来源上讲,“心即理”。“天理”是儒学中至高的道德本原,心体之所以能够成为道德根据即在于本心与天理的一致性;第三,从价值规定上讲,“以心释礼”。通过“理即礼”与“心即理”的关联,道德自觉在获得普遍性规范的诠释下,也保证了礼仪本身具有的形式上的连续性与结构上的统一性;第四,从外部规定上讲,“心外无理”。否定心体之外存在道德原则,可以说是确定道德主体性的“强形式”,并以此与上述三个方面共同在道德逻辑中形成了以心体总摄天地万物的关系。第三部分剖析道德自觉在王阳明心学体系中的发用:诚意。由心体向诚意的过渡是道德自觉在王阳明心学体系中由本体到工夫的发用,并以此展现主体在道德努力及善恶判断上所作出的突破和遇到的问题。“意”在王阳明心学中的两个向度,一则指向了对象,说明一切意识都是对物的意识;一则指向了价值,说明意识赋予事物以道德性。诚意在“着实用意”和“戒惧慎独”两种工夫中完成了修养意识真诚恳切的要求,并构建了主体意识与客观世界间的道德关联。诚意在面向道德自觉如何区别“心体善意”与“私意”、如何解决道德修养支离之弊的问题,也就是道德自觉在主体中发用的呈现,即对心的根本实在的明见、对道德修养的内在转向以及对先验的是非之心的预设。第四部分探索道德自觉在王阳明心学体系中的实现:致良知。道德自觉的实现以良知对意识中善恶的价值判断为起始点,以致良知对道德践行的完成为落脚点,全面梳理了道德主体的道德根据、道德能力以及在道德自我实现中所面临的问题和解决途径。首先,由良知在主体中的存在状态出发,明确良知作为先验的是非准则、内在的主体本能、普遍的道德认同为主体道德自觉的实现提供了必要基础。其次,由良知在主体中的具体发用出发,通过道德内省展现主体向善的秉性、对自我意向的判断反思以及始终完善的良知本体,探索道德自觉于主体意识中的实现过程。最后,以致良知对主体的工夫要求出发,通过至极其良知、依良知而行、尽良知于事,主体在道德意识向道德践履的转变中实现道德自觉。

王若凡^[9]（2019）在《萨德小说中的道德观研究》文中研究表明十八世纪法国的萨德是有争议的作家,他的争议性不仅在其笔下的情色描写,也在他对于基督教道德的质疑。萨德作为启蒙的科学与理性的信徒,将基督教道德观的律法视为束缚与压迫。本论文分为四个部分,第一部分从萨德对于基督教道德观的反对切入分析,第二部分分析萨德小说中的自然道德观,第三部分深入阐述萨德自然道德观的自爱自由思想,第四部分对于他的相对主义实质与虚无主义倾向展开分析。萨德否定基督教道德观的合理性。他认为上帝作为构建基督教道德观的支点,其本身是人为制造的概念。萨德从科学与理性两个角度论证上帝不存在。他认为基督教的虔信、顺从与性纯洁的三种核心道德观是人为制造的,是统治阶级用以维护利益的手段。基督教道德观构建支点是上帝,自然的剧烈变化是神迹彰显的证明。萨德在小说中以自然为支点构筑自己的自然道德观。萨德认为自然的变化表现为物质的变化与原子的重新组合。萨德据此提出符合自然的就是道德的,将合乎自然作为的标准。自然是萨德道德观的核心,他的伦理讨论围绕着人与自然的关系,坚信人最基本的生活规则就是依循自然。萨德依循自然提出了以自爱、独立和自由为原则的道德观。萨德的自爱道德观认为个人的保存是人最为关心的事情,人爱自己具有正义性。萨德认为自爱是基于对生命的尊重,他反对死刑并推崇个体生存,反对用道德观强迫个体去关爱他人。萨德的反抗道德观反对权力与法律,认为权力塑造的美德是其维护自身统治的工具。萨德针对基督教一元制标准提出了多元的道德判断。萨德的多元道德观不可自洽的地方在于无法得出道德共识。萨德的自由道德观表现为对身体的自由掌控。他笔下的性并不仅仅是性本身,性是权力的隐喻也是自由的象征。他所追求的自由是运用自然赋予人类的权力。但萨德将自由推向无束缚的境地,认为社会契约是束缚了人的枷锁。本文将萨德以自然为核心的道德观实质归纳为道德判断标准的相对性、文化相对主义的相对性、道德判断能力的相对性与道德悖论的相对性四个方面。这四点从主观到客观,共同构成了萨德道德观相对主义的实质。无论从主观还是客观层面上看,萨德认为人为制定的道德观有其狭隘性。萨德信奉道德相对主义,道德在不同时代与不同文化中应有截然不同的判断标准,他的道德理论是基于文化相对现象的道德相对主义,以自然取代上帝,其道德观也必然会进入理论与现实的困境。本文提出萨德的道德困境有三种,第一是自然性与规范及秩序的矛盾困境,第二是人性与动物性的矛盾困境,第三是理想与现实的矛盾困境。其道德相对主义必将导向道德标准的虚无。造成萨德道德理论困境的原因在于企图以自然构建道德体系的尝试不可自洽。

王红梅^[10]（2019）在《现代管理伦理作用研究》文中研究指明管理伦理是处理各种管理关系的道德规范体系,是对管理活动进行指导、协调的道德原则,更是管理体系追求的人文理性精神,是现代管理发展追求的应然状态和为之努力的方向。作为一个综合性概念,它兼具行为规范性、道德理想性、精神价值性等各种特征。本文首先从管理伦理的角度审视了现代管理在制度、手段、责任、信念、精神等方面的缺陷,进而把管理伦理引入现代管理实践,探索运用管理伦理的视角和方法去消除现代管理存在的各种问题。以综合型思维的视角把促进人的全面自由发展作为管理的终极动机,把社会的整体和谐作为管理的根本目的,把对个人、组织和社会的多元责任统一起来作为整体的责任追求,用公平、效率和民主多元价值取代单一的效率价值,把人文伦理手段和工具理性手段有机结合起来以实现现代管理的新格局和新秩序。其次,基于上述意图,本文以伦理学中存在的基本伦理类型:规范伦理、美德伦理、责任伦理和信念伦理为主线,尝试建构现代管理伦理的四大伦理体系。指出上述四种伦理在管理伦理制度完善、管理主体德性养成、管理责任践行和管理伦理精神塑造等方面发挥着重要作用。同时也指出四者在作用方向、作用机理及作用方式上存在着明显不同,只有通过四者的有机结合,相互补充,才能使管理伦理有效作用于现代管理,减少管理实践中非伦理行为的发生,督促管理主体履行对员工、利益相关者、社会、生态等方面的伦理责任,使现代管理更适合于人的全面发展和社会的整体进步。再次,为了保证四大管理伦理能够有效发挥作用,本文从微观、中观和宏观三个层次提出了个体机制、组织机制、社会机制三大作用保障机制。最后,结合我国现代管理实践中存在的问题,本文从分析中国传统管理伦理对现代管理伦理建设的积极意义及限制性入手,提出了相应的建设之策,为我国现代管理伦理建设提供有益借鉴,促进我国现代管理的良性运行和发展。

二、论人性善恶的道德判断与伦理选择（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、论人性善恶的道德判断与伦理选择（论文提纲范文）

（2）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）

（3）哈奇森情感主义道德哲学思想研究（论文提纲范文）

（4）王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究（论文提纲范文）

（5）孟旦对中国哲学的新阐释（论文提纲范文）

（6）儒家工夫论引论（论文提纲范文）

（7）可欲之谓善 ——孟子性善论解读（论文提纲范文）

（8）王阳明心学的道德自觉思想研究（论文提纲范文）

（9）萨德小说中的道德观研究（论文提纲范文）

（10）现代管理伦理作用研究（论文提纲范文）

四、论人性善恶的道德判断与伦理选择（论文参考文献）

• [1]约瑟夫·弗莱彻境遇伦理思想研究[D]. 王欢. 燕山大学, 2021
• [2]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
• [3]哈奇森情感主义道德哲学思想研究[D]. 孙欣鑫. 黑龙江大学, 2021(09)
• [4]王阳明的“良知”与康德的“自由意志”之比较研究[D]. 唐锦锋. 湖北大学, 2021(01)
• [5]孟旦对中国哲学的新阐释[D]. 武海霞. 中央民族大学, 2021(12)
• [6]儒家工夫论引论[D]. 王瑜. 新疆师范大学, 2020(06)
• [7]可欲之谓善 ——孟子性善论解读[D]. 张克纳. 山东师范大学, 2020(08)
• [8]王阳明心学的道德自觉思想研究[D]. 王宏伟. 西南大学, 2020(01)
• [9]萨德小说中的道德观研究[D]. 王若凡. 上海师范大学, 2019(02)
• [10]现代管理伦理作用研究[D]. 王红梅. 黑龙江大学, 2019(05)

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